Ya estaba oscureciendo sobre la estepa cuando del radiador comenzó a subir una columna de humo blanco. Durante las últimas cinco horas de marcha no nos habíamos cruzado ni un alma por el camino, ninguna ciudad, ni una casa. Dado que íbamos bordeando un arroyo, intentamos llenar de nuevo el radiador con agua fría. Pero la UAZ, un viejo jeep ruso, se fundió emitiendo un espantoso sonido metálico, y se paró del todo.
La estepa se extendía hasta el límite del horizonte, un inmenso vacío verde sobre el cual estaba cayendo la noche. Ningún signo de vida humana, ninguna señal en nuestros teléfonos. Preparamos las carpas. Comimos tomates, pan y pepinos por cuarto día consecutivo. Me sentía afiebrado.
Nos fuimos a dormir. Nos despertaron unos ruidos aterradores, en medio de la oscuridad absoluta, esa oscuridad asfixiante que oprime los párpados y se siente hasta dentro de la nariz, esa oscuridad muy poco habitual que se encuentra solamente a grandes distancias del resplandor eléctrico de las ciudades, lejos de la presencia humana que necesariamente genera la iluminación de los edificios, de los autos, de los letreros luminosos, de las nubes de smog que atrapan la luz y la hacen reverberar.
Eran ruidos de animales, como de algo que arañaba y que no podía respirar bien, sonidos amplificados por el vacío y por la oscuridad. Lentamente nuestros ojos se acostumbraron a la oscuridad y logramos verlos: unos enormes yaks, grandes y oscuros como nubarrones, pastaban cerca de nosotros. Observábamos con asombro su pelaje denso, las jorobas, el extraño sonido que hacían al sacudir la cabeza.
En medio del frío cortante, evaluamos qué hacer. Espantarlos no nos pareció una buena idea, nunca se sabe cómo puede reaccionar un yak. Dormir en el auto, con ese frío, era imposible. Movernos y volver a armar las carpas también, estaba demasiado oscuro y además nos sentíamos agotados. A mí me dolía muchísimo la cabeza y me ardía la frente. No nos quedó otra alternativa que volver a la carpa y acurrucarnos, con la esperanza de no terminar pisoteados.
¿Por qué viajamos?
Aquella vez alcanzó con esperar la salida del sol y volver a encontrar la señal de la red móvil para salir del paso, transformando un pequeño drama en una anécdota más para contar. Podría pensarse que el encanto de las experiencias de viaje consiste sobre todo en contarlas, haciendo ostentación de ellas, como se hace con un Rolex o con un collar de perlas. En la novela “La náusea”, Sartre dice algo parecido, que la vida disipa todo velo de misterio y que la aventura existe solamente en los relatos; pero apenas uno comienza a contarla, la vida cobra la apariencia de una aventura. En definitiva, sugiere que, como en una especie de borrachera a la inversa, no se disfruta del viaje en sí sino de la resaca.
También la modernidad parece ir en esa dirección. Se multiplican las fotos de viaje en las redes sociales, los perfiles de viaje blogging/vlogging, el etiquetado compulsivo de los sitios más famosos. Los relatos de viaje cumplen ya la misma función que esas góndolas en miniatura con cloruro de cobalto, con brillitos que cambian de color según el clima: “souvenirs”. Su función no es tanto la de transmitir una experiencia sino más bien marcar una condición, la condición simbólica de quien viaja, envuelto en un erudito y seductor velo de misterio.
Desde siempre, a los ojos de los demás, el viajero va acompañado de un halo de encanto discreto e inalcanzable. Sin embargo, sería ingenuo reducir todo a un rasgo narcisista que, de todos, modos no logra dar cuenta de otras sensaciones positivas que los viajeros conocen muy bien: el deseo irresistible de partir, la sorpresa que seduce y aturde, el desconcierto que embriaga y exalta, la sensación de asombro, la soledad mitigada por la melancolía...
La opinión de otro intelectual cercano a Sartre, Albert Camus, es que “se viaja para tener miedo”. Un poco como Sartre, Camus sugiere que “no hay nada agradable en el viaje”, y lo considera más bien “una prueba espiritual”. Despojados de nuestras máscaras, de nuestro lenguaje, de nuestras rutinas, sentimos de pronto un miedo difuso y el deseo instintivo de regresar a los lugares y a las costumbres que nos hacen sentir seguros. La experiencia de viajar “rompe nuestras estructuras internas” y nos deja “en la superficie de nosotros mismos”. Expuestos a esta desnudez, nos volvemos “febriles y porosos”, o dinámicos y permeables, y son precisamente ese dinamismo y esa permeabilidad los que nos permiten “regresar a nosotros mismos”, como se hace con los metales, después de haberlos puesto al calor, para volver a darles nuevas formas y adaptarlos a nuevas funciones.
A primera vista, esta reflexión no suena convincente porque “tener miedo” no parece ser una gran motivación. Y, sin embargo, existen los deportes extremos, los juegos de azar, las inversiones en la bolsa, las drogas y toda una serie de comportamientos y costumbres bastante comunes, bastante populares, vinculados en mayor o menor medida por el amor al peligro. Nos lo dice también la biología: el cuerpo reacciona frente a los peligros generando neurotransmisores como dopamina, serotonina, adrenalina y endorfinas, que producen euforia, placer y satisfacción. También Leopardi había comprendido que la vida puede resultar placentera cuando está envuelta en peligros (“Feliz entonces, que en el riesgo envuelta”), que parece más bella cuando vuelve después de haber sido llevada a través del límite más allá del cual no hay regreso (“feliz cuando, pisando / el Leteo, más grata se nos muestra!”).
En ese mismo canto (“A un vencedor en el balón”, 1824), Leopardi agrega algo más: que la vida resulta dichosa cuando se olvida de sí misma, cuando no se fija en los peligros y no presta atención al paso lento y corrosivo del tiempo (“feliz entonces, que en el riesgo envuelta / de sí misma se olvida, sin que note / el correr lento y pútrido del tiempo”). Es decir, dichosos cuando no nos aburrimos. He aquí otro indicio: se viaja por aburrimiento. O, tal como dice Séneca, porque “siempre se siente una cierta insatisfacción con respecto al momento presente”. También en este caso parece que las ciencias naturales están de acuerdo: la psicología experimental sugiere que los seres humanos, al igual que la mayoría de los mamíferos, están programados para abandonar las rutinas preestablecidas y salir a buscar nuevos estímulos, nuevas experiencias que puedan excitarlos. Y, desde el punto de vista evolutivo, la capacidad de saber des-coincidir de lo conocido y adaptarse a lo desconocido es, sin duda, una ventaja.
Entonces no se viaja solo por amor al peligro sino también y probablemente, sobre todo, por una sensación de fastidio hacia el presente, por haber llegado a una situación que ha dejado a nuestra vida varada en el pantano del aburrimiento, de la insatisfacción, de esas costumbres que reconfortan sin apasionar, que entretienen sin sorprender. Más que por llegar a un determinado destino, los viajeros se sienten atraídos por la posibilidad de dejar atrás su lugar de origen, escapando de la existencia en la que están inmersos o, en otras palabras, huyendo de sí mismos. El deseo de viajar no nace de una carencia en particular –no haber ido a Perú, no haber escalado el Annapurna, no haber buceado en los arrecifes de coral, no haber subido a la Torre de Pisa– sino de una carencia en sentido más amplio.
Como todos los demás deseos, que surgen como apetito de algo en particular, y en cuanto queda satisfecho se reencarna en un nuevo fantasma, en un nuevo apetito que tiene que ser saciado, el deseo de viajar se nutre de una carencia más amplia y más profunda: la de ver otras cosas, hacer otras cosas, vivir en otros lugares, convertirse por lo tanto en otra persona, aunque sea solo brevemente, por poco tiempo. Por su propia naturaleza, el deseo es carencia, ausencia que está siempre presente, y no se lo puede saciar, así como no se puede calmar el hambre de toda una vida con un único plato de comida, ni las ganas de vivir en un solo día. Viajar es una de las tantas formas disponibles para explorar “la necesaria conexión del deseo con aquello que no se puede tener”.
Ya lo había intuido Homero, autor de la primera gran epopeya del canon occidental. La reflexión, entonces, tiene que partir desde ahí, de la “Odisea” y su protagonista, tan actual y anacrónico en su sed de aventuras, tan transparente y oscuro en su curiosidad feroz. Si por un lado Ulises explora el ecúmene realizando una peligrosa navegación entre magas, monstruos marinos, cíclopes, espectros, dioses y diosas, por otro cultiva siempre en su corazón la idea del “nostos”, el regreso a Ítaca, al tálamo nupcial, al palacio real. En ese sentido, Ulises resulta ser más un turista que un viajero, porque su viaje presupone desde el inicio el trazo circular de un “tour”, una vuelta en la que el punto de partida y de llegada coinciden. Después de todo, como algunos estudiosos han puesto en evidencia, la “Odisea” se puede leer como una reconfortante apología de los valores fundantes de la civilización de aquella época: la victoria de la civilización sobre la barbarie, la castidad incorruptible de Penélope, el valor del héroe (hombre) llamado a perpetuar, junto con sus propias hazañas, su propia dinastía, sumando la mayor cantidad de amantes posibles.
Esta lectura funciona solo parcialmente porque el corazón oscuro de la “Odisea”, en cierta forma, queda excluido. Pocos recuerdan que, según el mito, pocos días después de haber regresado a Ítaca, Ulises vuelve a partir, dirigiéndose inmediatamente, primero a Élide y luego a Tesprozia, donde se casa con la reina Calídice y la deja encinta, para luego irse a pelear contra los Brigios. Después de otras muchas aventuras se enfrenta con Telégono, el hijo que tuvo con Circe, quien vino desde lejos para conocer a su padre. Pero padre e hijo no se reconocen y Telégono termina, al igual que Edipo, matándolo. ¿Qué fue de aquella ardiente nostalgia por Ítaca? ¿Del amor hacia Penélope? Pero la pregunta más pertinente es esta: ¿qué empuja a un hombre que tiene todo lo que se puede desear, riqueza, amor, poder, fama, familia, sabiduría, a viajar continuamente y correr el riesgo de perderlo todo?
Habitus
A Bourdieu se debe la afortunada reinterpretación del concepto de “habitus”, expresado de manera casi litúrgica a través de la fórmula “estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes”. El concepto describe un conjunto de disposiciones que el individuo recibe (con mayor o menor conciencia) de su contexto social, para retransmitirlas luego a ese mismo contexto en lo que se configura (con mayor o menor conciencia) como una infinita réplica de esas mismas disposiciones. Un “habitus” actúa como un virus: se insinúa dentro de su anfitrión, lo habita sin ser visto, lo obliga a replicar su código genético que, en este caso, está compuesto no de ácidos nucleicos sino de prácticas sociales tales como el lenguaje del cuerpo, el acento, la proxémica y más en general, un conjunto de estrategias de comportamiento. El concepto de “habitus” no impone una estructura fija sino más bien un “cluster”, un conjunto de patrones o esquemas para actuar, pensar y percibir la realidad de una determinada manera.
En síntesis, no es necesario referirse al concepto de “habitus” como un cristal fijo y siempre idéntico a sí mismo, sino más bien como “la nave de Teseo”, compuesta de miles de partes que, con el correr de los años, viaje tras viaje, se reparan o se reemplazan, hasta que llega un momento en que la nave ya no contiene ni una sola de las piezas originales. Pero, como una de las consecuencias del carácter gradual de ese proceso, las partes que al inicio se percibían como nuevas ya no lo son, y así la nave de Teseo, aun habiendo sido reemplazada en su totalidad, sigue siendo la nave de Teseo. También los “habitus” se comportan de ese modo: algunas prácticas se pierden, otras se mantienen, otras surgen como una novedad, se consolidan y con el tiempo se vuelven estructuras consolidadas. Como la pasta a la carbonara, plato tradicional romano que nace en Riccione a partir del encuentro de un cocinero boloñés y las raciones militares estadounidenses (al menos si le creemos al cocinero Renato Gualandi). La adopción de la carbonara como parte de la cocina romana se produce recién en los años 90, tal como lo confirma Jannattoni, mostrando incluso cierto enojo por la incorporación de esa comida que en pocos años obtuvo derecho de ciudadanía para ocupar el lugar de recetas con mucha más tradición. En definitiva, incluso cuando se hace referencia a diferentes prácticas y estructuras sociales que a veces rivalizan entre sí, de todos modos, para los italianos, se puede decir que constituye una “estructura estructurante” la perdurable costumbre de devorar platos de pasta.
La interpretación de Bourdieu es moderna, pero esto no significa que su aplicación tenga que limitarse a la modernidad. En muchas sociedades antiguas, la diferencia de clase o casta social se manifiesta a través de “habitus” muy estrictos: la pertenencia a un determinado círculo social impone ciertos comportamientos y excluye otros, allana o impide el acceso a recursos tales como educación, riqueza, ciudadanía, derecho al voto, etc. Todo esto, lógicamente, es válido para un esclavo, que de libertad tiene poco y nada, pero también es válido para los soberanos, que sufren el yugo de estructuras tales como la etiqueta, los rituales, la administración y la responsabilidad sobre inmensos territorios y millones de súbditos. Basta leer las “Meditaciones” de Marco Aurelio, o pensar en aquellos emperadores y emperatrices chinos prisioneros en la Ciudad Prohibida o, por citar un caso más reciente, en Diana Spencer, ahogada por las expectativas, las presiones y los compromisos oficiales de la Corona.
Pero llegados a este punto, es lógico que nos preguntemos, ¿qué tiene que ver el “habitus” con el viaje? Precisamente, el viajar es la experiencia que, más que ninguna otra, pone en discusión el orden establecido. El viaje es una operación de relativización de la vida que provoca una “epoché” existencial, una suspensión del juicio sobre los modelos de vida que nos pertenecen (o, mejor dicho, a los que pertenecemos), para descubrir, en cambio, modelos que no nos pertenecen, ayudándonos a reflexionar sobre lo que somos y en lo que nos podríamos convertir. El viaje hace que nos volvamos conscientes de estas “estructuras estructurantes” que, como cuerdas invisibles, nos mantienen sujetos sin que nos demos cuenta.
No es casual que haya sido un filósofo sin patria, Diógenes de Sinope, el primero que se declaró a sí mismo “cosmopolita”. Exiliado por haber falsificado moneda, Diógenes llegó a Atenas en las peores condiciones posibles: como extranjero, sin derechos civiles ni políticos, y con fama de criminal. Luego fue raptado y vendido como esclavo. Estaban dados todos los ingredientes para una tragedia, y en cambio, el constante desarraigo de cualquier tejido social le inspiró esa libertad de palabra y de acción que lo volvió célebre y valorado. Si en griego antiguo el hombre que no participaba de las responsabilidades públicas era un “idiotes”, alguien que se dedicaba solo a sus asuntos privados (“idios”), Diógenes, en cambio, se declaró “kosmopolites”, ciudadano del mundo. Gracias a sus viajes (aun habiendo sido forzados: el exilio, la captura, la venta), estaba emancipado de las ataduras sociales a tal punto que, cuando Alejandro Magno le propuso que le pidiera cualquier cosa que deseara, Diógenes le respondió simplemente: “Apártate, que me tapas el sol.”
Si el episodio es verdadero o solamente verosímil, de todos modos nos demuestra que el viajero, consciente de la naturaleza arbitraria y contingente de todas las estructuras y prácticas sociales, rechaza cualquier rol u honor en nombre de la libertad suprema y de la autosuficiencia de la que goza, sustrayéndose a un “habitus” que, a pesar de ser cómodo, constituye una forma de represión, de limitación de la propia identidad. Personajes como Diógenes o Ulises, extranjeros, viajeros, vagabundos, representan, a través del ejercicio de la libertad desafiante y absoluta, y de sus identidades escurridizas, una amenaza implícita para las jerarquías, las convenciones, las prácticas consolidadas, las “estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes”.
Nexus
Si consideramos el concepto de “habitus” en una clave más existencial que sociológica, es decir, partiendo del punto de vista del individuo singular más que de los grupos sociales, observamos que cada uno de nosotros frecuenta diferentes círculos sociales que se superponen poco y nada. Todos podríamos elaborar una lista. En mi caso puedo citar: uno, la familia. Dos, los amigos y colegas del ambiente académico. Tres, los amigos y conocidos del ambiente de la crítica cinematográfica. Cuatro, los amigos de la infancia. Cinco, la gente con la que uno se encuentra en la playa. Cada uno de nosotros puede demostrar su pertenencia a varias redes sociales que no tienen puntos en común, salvo muy pocas veces. El único punto en común somos nosotros, que sentimos que pertenecemos a todas estas redes paralelas en las que tenemos roles, funciones, conocimientos y expectativas diferentes: el ambiente de la empresa y el del gimnasio, los amigos de casa, y los de la playa durante las vacaciones.
En otro sitio, ya he definido cada una de estas redes como “nexus”: “Con el término 'nexus' hago referencia al conjunto inagotable y dinámico de las conexiones que cada persona establece con el entorno social que la rodea; pero también, al aislamiento teórico de uno o más entornos contextuales en los cuales se mueve el yo, en relación a los cuales se configura, en función de los cuales se define a sí mismo de acuerdo a un rol, a una función”.
Si “habitus” describe, en sentido objetivo y vertical, un conjunto de disposiciones que se transmiten y son transmitidas dentro de los grupos sociales, “nexus” describe, en sentido subjetivo y horizontal, un contexto social que el individuo percibe como autosuficiente, aun siendo estructuralmente abierto, y del cual toma valores, posiciones, disposiciones. Como concepto, “nexus” se diferencia de “grupo social” porque no describe de manera objetiva un grupo social sino más bien, en sentido subjetivo, un contexto en relación con un individuo. Se asemeja a un “nicho social”, modelado en base a la idea de “nicho ecológico” en el que un organismo encuentra las condiciones ambientales para satisfacer las necesidades que le permiten la supervivencia; el “nexus”, en tanto nicho social, ofrece las condiciones ambientales para satisfacer determinadas necesidades. Por poner un ejemplo rápido, una biblioteca satisface la necesidad de estímulos culturales, de aprendizaje cognitivo, de intercambio de ideas; un grupo de tenis satisface la necesidad de actividad física, de aprendizaje motriz, de competencia.
Además de proveer medios, un “nexus” produce efectos análogos a los del “habitus” ya que opera como “estructura estructurante”, es decir, puede transmitir jerarquías, prácticas e ideas compartidas, dando sentido a cada existencia individual. Por definición, una red sostiene y brinda una ubicación precisa a un conjunto de puntos individuales. En algunas culturas precolombinas, los mapas eran confeccionados mediante sistemas de cuerdas y nudos, los “quipu”. Es a través de la red que un punto encuentra una posición e, inevitablemente, un sentido. Dentro de un grupo, una persona ocupa un determinado lugar, asume un papel, sus acciones son reconocidas por el conjunto, y ese reconocimiento funciona como una fuente de sentido para su existencia, al menos dentro de los límites del “nexus” de referencia. El objetivo de volverse una figura importante en un determinado ámbito (“nexus”) profesional, por ejemplo, muchas veces se transforma en el motor de toda una existencia. Otras veces, la referencia es la comunidad (“nexus”) literaria, y entonces el objetivo será escribir una gran novela o un libro de filosofía extraordinario, como el que ustedes están leyendo. Cada “nexus” es una red que inserta al individuo en una trama, un contexto (“contextus”, de “contexere”, “con-tejer”) que da sentido y orden a los elementos individuales que lo componen.
Sin embargo, la red que sostiene puede también aprisionar. Como un juego que ofrece la posibilidad de ganar pero aceptando previamente la imposición de un reglamento, el “nexus” brinda un soporte a la existencia, pero al mismo tiempo la mantiene atrapada, sujetándola a lugares, roles, personas. Entonces sucede que el individuo se descubre a sí mismo apresado, casi sin darse cuenta, en un “nexus” cuyos valores, jerarquías, e imposiciones implícitas se ve obligado a tolerar. Es el caso de Mike Corleone (Al Pacino) en “El Padrino”, un joven, hijo de un capomafia neoyorkino. Mike querría una vida por fuera de esa mala vida, pero como consecuencia de un atentado contra su padre queda envuelto en una guerra criminal que pone en peligro la existencia misma de su familia. Comete un doble homicidio para salvar a su padre y huye a Sicilia, pero su hermano y su esposa son asesinados en venganza y, cuando regresa a Nueva York, ya hay una trampa tendida para él: siente que no le queda otra opción más que, como una araña paciente, ubicarse en el centro de la red y tejer nuevas tramas.
Esto también explica la dimensión arraigada y dominante de la mafia (de las mafias): familia y Familia son, con frecuencia, coextensivas, y quien crece dentro de un determinado “nexus”, difícilmente puede cortar lazos con la Familia sin perder también a su familia. En la raíz de todos los dramas mafiosos está el conflicto de Antígona, la obligación de elegir entre los valores del Estado y los de la Familia. Además, cortar lazos con un “nexus” implica privarse, al mismo tiempo, del horizonte de sentido, de valores que durante años envolvió a cada individuo con la silenciosa tenacidad de una enredadera: “La ubicación existencial de un individuo se determina del mismo modo en que la posición de un punto en una retícula resulta de la intersección de un serie de líneas. El conjunto de esas intersecciones [...] se desarrolla con la imperceptible constancia de un rizoma y orienta la existencia individual de la misma manera en que la luz impone a las plantas mudas torsiones, rotaciones, curvaturas”.
Lógicamente las redes, los “nexus”, pueden entrar en conflicto cuando los principios y las prácticas que los componen se enfrentan entre sí. Toda organización criminal vive enfrentada a la legalidad. No se puede (no se podría) ser el jefe de una organización criminal y un ciudadano respetable al mismo tiempo. También la serie de televisión “Breaking Bad” presenta una historia parecida: un profesor de química de secundaria, Walter White (Bryan Cranston) está cansado de la indiferencia de sus estudiantes, de la arrogancia de su esposa, del paternalismo de su cuñado y de sus excompañeros que se volvieron millonarios gracias a una idea suya, atormentado por un talento que nunca logró desarrollar del todo, por su imagen de “underachiever” (persona de bajo rendimiento) y por una vida gris e insatisfactoria que lo mantiene prisionero en una red (“nexus”). Renace en el mundo del crimen como cocinero de metanfetaminas: se da a sí mismo un rol, un nombre ficticio, establece contactos, cultiva lazos, se crea una red de amistades, una red de distribución, ocupa un punto preciso en una retícula de jerarquías y oposiciones cuya geografía va intuyendo y aprendiendo poco a poco. Obviamente ambas identidades reticulares, la del profesor de secundario buen padre de familia y la del narcotraficante internacional, se excluyen mutuamente. Alguno de esos hilos se cortará.
Ormalgia
El deseo de evadirse de lo cotidiano, en especial en casos como el de Walter White, surge cuando se siente que la propia vida está alienada, cuando se percibe que, como consecuencia de las ataduras que crecen y se desarrollan en silencio e incesantemente a nuestro alrededor, nuestra vida nos ha sido arrebatada, se ha vuelto algo ajeno, ya no nos pertenece más. Estamos atrapados en la tela que nosotros mismos hemos ayudado a tejer. Cuando sucede esto, surge el deseo de cortar lazos, de tejer otros nuevos, de deshacer la urdimbre que tenemos ante nuestros ojos, como Penélope, y de recomenzar todo de cero. Para eso, viajar parecería ser un medio más seguro y menos complicado que una carrera criminal.
Viajar permite alienarse de la alienación cotidiana y ofrece nuevas estrategias para redefinir la propia identidad, al ampliar o romper los límites de las estructuras reticulares que la determinan. En primer lugar, porque brinda la posibilidad de una vista aérea, una mirada desde lo alto sobre la existencia en la que uno está habitualmente inmerso, como si se sacara a un pez fuera de su pecera. Esto afirma Freya Stark, describiendo su viaje por el Líbano: “La gran ventaja de ver una sociedad como esta es que se abre inmediatamente una perspectiva nueva sobre la propia; en términos absolutos es lo más parecido a salir del mundo y examinarlo como a un objeto”. La posibilidad de contemplar la propia vida como un objeto, como si el tiempo quedara suspendido, no se presenta muy seguido en el frenesí de la vida cotidiana que nos atrapa con su torbellino de situaciones, vencimientos, obligaciones, preocupaciones.
Viajar ofrece, además, una segunda ventaja. En sus peregrinaciones por el Mediterráneo, navegando de Marsella a Egipto, Flaubert tiene tiempo de anotar en sus apuntes algunas consideraciones sobre el efecto que el viaje tiene sobre su psiquis, casi siempre cuando encuentra mujeres bellas: “Tal es la manía que tengo de inventar historias sobre las personas que veo. Una curiosidad invencible hace que me pregunte cuál puede ser la vida del transeúnte con el que me cruzo. Quisiera saber su trabajo, su país, su nombre, lo que le preocupa en ese momento, lo que lamenta, lo que espera, amores olvidados, sueños del presente [...]. Y si es una mujer, el deseo aumenta. ¡Querrías verla enseguida desnuda, y desnuda hasta el corazón! [...] Paseando la mirada sobre ella, le atribuyes aventuras, le supones sentimientos. Piensas en la habitación que debe tener, en mil cosas... hasta en las chinelas en las que introduce su pie, al levantarse de la cama”.
El viaje no solo lleva a interrumpir la conexión que tenemos con la realidad cotidiana, sino también a imaginar muchas otras nuevas. Las que Flaubert imagina no son simples fantasías, son trayectorias existenciales que podrían cruzarse con la suya, transformándola.
La transformación es la oportunidad inherente al viaje, la posibilidad, pero también la necesidad, de perder parte de la propia identidad para adquirir, aunque sea en mínima parte, la del mundo, que hasta ese momento era desconocido y se vuelve conocido en un proceso de transformación recíproca: quien viaja atraviesa y transforma el mundo, pero lo opuesto también es verdad: que el mundo atraviesa y transforma a quien viaja. Una condición de permeabilidad en la que el riesgo implícito es el de transformarse a tal punto que uno ya no se reconoce más a sí mismo, el riesgo de perder totalmente la propia identidad, la propia vida. A cambio de este riesgo, el viaje abre la posibilidad de tomar decisiones que antes ni siquiera se podían imaginar; no tanto entre dos ciudades, dos lugares, dos profesiones o dos historias de amor, sino entre dos modelos de existencia, dos formas de vivir diferentes.
Hay que buscar las causas por las que se viaja en estos dos impulsos que están interrelacionados, la alienación de lo cotidiano y el deseo de otro lugar. El primero incita a partir porque la vida se percibe como un espacio que ya no ofrece más posibilidades de maniobra, incluso pareciera que controla nuestros movimientos como hace el titiritero con sus muñecos; uno se siente más actuado que agente y eso lleva a que nuestra vida se convierta en algo “ajeno” con respecto a nosotros mismos, alienada. El segundo impulso incita a partir porque ese otro lugar, ya sea real o imaginario, siempre ofrece nuevas trayectorias existenciales, la posibilidad de tejer nuevas tramas, de generar nuevas transformaciones en las que finalmente podemos reconocernos.
Es por eso, entonces, que junto a la famosa nostalgia, el “dolor del regreso” que desde siempre es considerado el corazón de la “Odisea”, tal vez necesitaríamos otra palabra para analizar las entrañas de ese poema, esa compulsión por viajar y volver a partir que caracteriza al personaje de Ulises, a lo largo de, y más allá del relato de Homero. Esa palabra podría ser “ormalgia”, “el dolor de partir”, del griego “hormé” y “álgos” (dolor). “Hormé” no indica solamente el estímulo, el movimiento inicial, el impulso hacia adelante, la partida, sino también la ansiedad violenta, la impaciencia, el ímpetu, la precipitación, el esfuerzo, y la pasión, el apetito violento.
Personajes como Francisco de Asís, Gautama Buda, Gilgamesh y Ulises son jóvenes, ricos y poderosos, tendrían todas las razones y todos los medios para gozar de una felicidad sedentaria y duradera, como miles de sus coetáneos, de los que ahora ni siquiera conocemos el nombre. En cambio, parten empujados por un impulso ormálgico, por ese anhelo de cortar las redes sociales que los atan, de obedecer al oscuro “dolor de la partida”. La ormalgia es una pasión por lo desconocido, nostalgia de algo que no se hizo nunca, de un lugar que aún no se conoce. […]
Viajando, uno se entrena para morir. Pero, por otro lado, el viaje es apertura a la vida, el abandono de una coraza protectora que ya resulta demasiado estrecha, para aventurarnos, blandos e indefensos, hacia un horizonte de crecimiento, donde se puede evolucionar y cambiar libremente... esperando no terminar como los cangrejos de Venecia. Viajando se aprende a cambiar.
Esta dualidad solo en apariencia es contradictoria, porque la vida y la muerte no son más que aspectos complementarios de un infinito ciclo de transformaciones. Oponerse a la transformación lleva a encerrase en una carcasa rígida y estrecha, como el protagonista de “La metamorfosis” de Kafka que, atrapado en la doble red de una familia ingrata que mantener y una profesión que lo hace infeliz, acaba por encogerse y morir. […]
-Rudi Capra es filósofo, doctor en Filosofía Comparada Este-Oeste en el University College de Cork. Su trabajo se centra en la filosofía china y griega, el budismo y la estética. Colabora con diversas revistas de crítica cinematográfica. Acaba de publicarse en la Argentina su libro “Filosofía del viaje. Modos, tiempos, espacios y significados del viajar” (Adriana Hidalgo) del cual este texto es un fragmento.
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por Rudi Capra
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