Jueves 29 de septiembre, 2022

OPINIóN | 05-09-2022 09:04

Una crítica de la violencia

Una desigualdad social profunda es la que le da valor a ciertas vidas en desmedro de otras. Por eso, la prohibición de matar debería abarcar a todas las formas de existencia.

Julio Cortázar encarna una tradición de imaginación literaria y activismo político extraordinarios. Tengo en mente aquella advertencia que hizo Pablo Neruda hace algunos años: “Cualquiera que no lea a Cortázar está condenado”. Cortázar creía que debemos ser conscientes del lenguaje que empleamos a la hora de describir el mundo, pues está plagado de significados inconscientes, historias sociales, un legado de lucha y sometimiento. Puede que el lenguaje que más claro nos resulta se acabe revelando como el más opaco, e incluso engañoso, cuando empezamos a excavar en la historia del uso que se ha hecho de él.

En una clase de literatura que impartió en 1980 en la Universidad de California, en Berkeley, universidad donde soy profesora, Cortázar les dijo a sus alumnos: “El lenguaje está ahí y es una gran maravilla y es lo que hace de nosotros seres humanos, pero ¡cuidado! antes de utilizarlo hay que tener en cuenta la posibilidad de que nos engañe, es decir, que nosotros estemos convencidos de que estamos pensando por nuestra cuenta y en realidad el lenguaje esté un poco pensando por nosotros, utilizando estereotipos y fórmulas que vienen del fondo del tiempo y pueden estar completamente podridas”.

El norte argentino sigue registrando las tasas más altas en violencia de género.

Y, no obstante, Cortázar no le dio nunca la espalda al lenguaje, ni a la política, ni a la esperanza. Debemos cuestionarnos críticamente la manera como reproducimos en nuestro lenguaje formas de poder a las que somos contrarios, y debemos también esforzarnos por usar el lenguaje de un modo nuevo que abra una posibilidad de esperanza al mundo. “Utopía” no es una palabra fácil de usar, pero Cortázar no la rechazó: Cortázar proclamó, como saben, que Cuba era una utopía alcanzable. Y con ello, otorgó esperanza a la posibilidad de materializar una igualdad radical de carácter político en este mundo. No sabía si sucedería, ni se embarcó en predicciones, pero estaba dispuesto, no obstante, a proclamar, a movilizar el acto del habla como una forma de combatir el escepticismo y el nihilismo de su época. (...)

Como escritor, Cortázar se ganó el derecho a hablar en público, y escogió hacerlo en nombre de los subordinados, los censurados, los criminalizados por formar parte de la resistencia frente a las dictaduras, pero también de los torturados, y los desaparecidos, de aquellos cuya muerte sigue sin constar y sin el reconocimiento de los gobiernos responsables de su desaparición. (...)

Me gustaría hablar de la necesidad de reconocimiento público de estas pérdidas que continúan sin contar y sin llorarse. Y, para hacerlo, comenzaré con una pregunta: ¿en qué circunstancias es posible llorar una vida perdida? ¿De quiénes son las vidas que se consideran “llorables” en nuestro mundo público? ¿Cuáles son esas vidas que, si se pierden, no se considerarán en absoluto una pérdida? ¿Es posible que algunas de nuestras vidas se consideren llorables y otras no? Planteo estas preguntas difíciles y perturbadoras porque yo, como ustedes, me opongo a la muerte violenta; a la muerte por medio de la violencia humana; a la muerte resultado de acciones humanas, institucionales o políticas; a la muerte provocada por una negligencia sistémica por parte de los estados o por modos de gobernanza internacionales.

Si convenimos en que toda persona debería ser libre de aspirar a una vida vivible y despojada de violencia, entonces estamos aceptando que toda vida debería ser, idealmente, libre de ejercer ese derecho, y que todos aquellos que son privados de su vida por medio de la violencia son víctimas de una injusticia radical.

Sin embargo, si solo les reconocemos a ciertas vidas el derecho a aspirar a una vida vivible; si solo lloramos cuando son esas las vidas que desaparecen por obra de la violencia, entonces debemos preguntarnos por qué lloramos esas vidas y otras no. Parte de lo que dice nuestro dolor —si el dolor hablase—, parte de lo que implica ese dolor, es que las vidas que se han perdido deberían haber tenido la oportunidad de vivir, de aspirar a una vida que no fuera de continuo sufrimiento y desplazamiento, sino una vida vivible, una vida que le permitiera a una persona querer la vida que le ha sido dada vivir.

Fotogaleria Una mujer pasa por delante de un mural que hace referencia a la organización de Derechos Humanos Madres de Plaza de Mayo durante la manifestación

Así pues, si las diferencias de clase, raza o de género se inmiscuyen en el criterio con que juzgamos qué vidas tienen derecho a ser vividas, se hace evidente que la desigualdad social desempeña un papel muy importante en nuestro modo de abordar la cuestión de qué vidas merecen ser lloradas. Pues si una vida se considera carente de valor, si una vida puede destruirse o hacerse desaparecer sin dejar rastro o consecuencias aparentes, eso significa que esa vida no se concebía plenamente como viva y, por tanto, no se concebía plenamente como llorable.

Estamos en contra de la pérdida de determinadas vidas por medio de la violencia porque es una injusticia, pero tan importante es oponerse a la pérdida de vidas violentamente destruidas por no considerarse dignas de ser lloradas. Afirmamos que esas vidas eran valiosas, que deberían haber tenido la oportunidad de vivir y que la pérdida de esas vidas es una pérdida que lloramos abiertamente. El dolor da carta de naturaleza a la pérdida, es un reconocimiento del valor de la vida que se ha perdido, pero reconoce también que esa vida era en efecto una vida, que estaba viva; que su pérdida es una pérdida, la pérdida de una vida futura, de la futuridad que define una vida vivible. El acto del duelo enlaza con el acto de la justicia precisamente aquí, porque no solo estamos diciendo que esa era una vida que merecía ser vivida y que nadie debería haberla destruido, sino también que tal destrucción es injusta. De modo que lloramos, y con ello al mismo tiempo nos oponemos a la injusticia. El despliegue de un duelo público se alía con una oposición militante frente a la injusticia. Y del mismo modo que nos oponemos a la violencia por medio de nuestro dolor y de nuestra rabia, estamos practicando la no violencia cuando nos dolemos y militamos en contra de la continuación de la violencia y la destrucción.

Fotogaleria La gente lleva retratos de sus familiares -soldados de la Segunda Guerra Mundial- mientras participan en la marcha del Regimiento Inmortal en la ciudad oriental de Vladivostok

Las poblaciones se dividen a menudo, demasiado a menudo, entre aquellos cuyas vidas son dignas de protegerse a cualquier precio y aquellos cuyas vidas se consideran prescindibles. Dependiendo del género, de la raza y de la posición económica que ostentemos en la sociedad, podemos sentir si somos más o menos llorables a ojos de los demás. Pensemos en las víctimas de feminicidio en Latinoamérica, especialmente en Honduras, Guatemala, Brasil, Argentina, El Salvador, pero también en México, que incluyen a toda persona brutalizada o asesinada por el hecho de ser feminizada, y eso incluye un número enorme de mujeres trans y de miembros de la comunidad travesti. A menudo estas muertes se dan a conocer o se publican como noticias sensacionalistas en los periódicos; les sigue una manifestación momentánea de conmoción pública, y al tiempo vuelve a suceder. Cuando se conocen, se produce una reacción horrorizada, no cabe duda, pero la reacción no siempre viene acompañada de un análisis enfocado a una movilización en contra de esas muertes tan generalizadas. En ocasiones se dice que los hombres que cometen estos crímenes sufren alguna clase de patología, o se considera una tragedia, o la historia se aborda como la enésima y periódica incidencia de algo aberrante. Pensemos, sin embargo, en la descripción de las feministas, que están intentando teorizar la situación con el objetivo de conocer los términos con que debería enmarcarse y entenderse. Montserrat Sagot, por ejemplo, de Costa Rica, sostiene que “el femicidio expresa de forma dramática la desigualdad de relaciones entre lo femenino y lo masculino, y muestra una manifestación extrema de dominio, terror, vulnerabilidad social, de exterminio e incluso de impunidad”. En su opinión, no procede explicar estos actos asesinos en términos de características individuales, patologías o incluso de agresividad masculina, sino que deben entenderse como la reproducción de una estructura social de dominación masculina y, en este sentido, como la forma más extrema de terrorismo sexista. A juicio de Sagot, el asesinato es la forma más extrema de dominación, y otras, como la discriminación, el acoso, la violencia física, deben concebirse dentro de un continuum con el feminicidio. Este razonamiento nos conduce a una paradoja, puesto que si el exterminio es la meta, entonces, en caso de alcanzarla, sus perpetradores ya no ostentarían el dominio, pues quien domina necesita quien se someta, y que dicho sometimiento le devuelva al dominador su propio reflejo. Si se interrumpe la vida de la persona o de la clase subordinada, el dominador deviene la norma, y la relación impuesta de desigualdad da paso al genocidio. Nadie domina sobre los muertos, salvo si borra por completo su rastro.

La situación del feminicidio no implica solo el asesinato activo, sino que incluye también el mantenimiento de un clima de terror, uno en el que cualquier mujer, incluidas las mujeres trans, puede ser asesinada. Dediquemos, pues, un momento a recordar lo importante que es para las alianzas que se forman en torno al duelo —alianzas encaminadas a ejercer una oposición política frente a la violencia— conseguir cerrar la brecha que separa el feminismo del activismo transgénero. Las mujeres son asesinadas, podríamos decir, no por nada que hayan hecho, sino por lo que otros perciben que son. En cuanto que mujeres, son consideradas propiedad del hombre, es el hombre el que ostenta el poder sobre sus vidas y sus muertes. No hay ninguna razón natural que justifique esta estructura fatal e injusta de dominación y terror: forma parte de convertirse en género en los términos de la norma dominante. Convertirse en hombre, desde esta perspectiva, consiste en ejercer el poder sobre la vida y la muerte de las mujeres; matar es la prerrogativa del hombre al que se le ha asignado un determinado tipo de masculinidad. Se espera, pues, de todos aquellos a quienes se les asigna al nacer el género de varón que asuman una trayectoria masculina, que su desarrollo y vocación sean masculinos. Por tanto, las personas trans que quieren ser mujeres, que buscan ser reconocidas como mujeres trans, rompen con ese pacto implícito que une a los hombres, que permite y afirma su violenta propiedad sobre las mujeres. Las mujeres trans son un objetivo en parte porque son femeninas, o están feminizadas, y se las castiga no solo por rechazar el camino de la masculinidad sino por abrazar abiertamente su propia feminidad.

Fotogaleria Policías paquistaníes en procesión religiosa de musulmanes chiíes para conmemorar aniversario de la muerte del imán Hussain, nieto del profeta Mahoma

Las estadísticas, como sabemos, son aterradoras. Ocurre en todas partes, pero en los últimos años han sido asesinadas más de 2.500 personas trans en todo el mundo. Brasil y México son también los países con los índices más altos de violencia y asesinato de personas transgénero. Tal vez se deba a que en estos países hay grupos en defensa de los derechos humanos que llevan el recuento de víctimas, pero también puede ser porque los mismos países latinoamericanos que han ido avanzando hacia la igualdad de derechos, hacia una mayor diversidad, y mayores libertades legales para las personas LGTBQ son el objetivo de la violencia reaccionaria. Esos movimientos sociales responden frente a formas de desigualdad y violencia, pero son también el blanco del odio de aquellos que temen sus progresos. De modo que, hoy día, pensando en la violencia contra la mujer, contra las mujeres trans, contra los hombres trans, podríamos decir que son el resultado de la misoginia y la transfobia, y por descontado, esto es cierto, pero debemos comprender también las nuevas formas de violencia en cuanto que expresión de antifeminismo, en cuanto que oposición política a los derechos LGTBQ, una reacción frente a los que defienden el derecho de las personas trans a vivir libremente su género y a contar con el amparo de la ley.

De manera que parte de la violencia que vemos y conocemos es una reacción frente a los progresos que hemos hecho, y eso significa que debemos seguir avanzando y aceptar que se trata de una lucha continuada, una lucha en la que los principios fundamentales de la democracia, la libertad, la igualdad y la justicia están de nuestro lado.

La violencia, como saben, no es un acto aislado, y tampoco es solo una manifestación de las instituciones o de los sistemas en los que vivimos. Es también una atmósfera, una toxicidad que invade el aire. Estamos aquí por cuanto estamos vivos, por cuanto seguimos viviendo, pero las mujeres que siguen vivas persisten en una atmósfera de daño potencial, de una muerte repentina y violenta. La población de mujeres aún vivas viven hasta cierto punto aterrorizadas por la prevalencia de los asesinatos contra ellas. Algunas aceptan la subordinación para esquivar ese funesto destino, pero tal subordinación solo sirve para recordarles que son en principio una clase “asesinable”. “Sométete o muere” se convierte en el imperativo que se impone a las mujeres que viven en estas situaciones de terror. Y es este poder de aterrorizar el que, por descontado, recibe el respaldo, el apoyo, el refuerzo de la policía que se niega a proteger, o a procesar, o que inflige ella misma violencia sobre las mujeres que se atreven a denunciar legalmente la violencia que sufren o de la que son testigos, o que se unen en grupos para protestar o se suman a alianzas transregionales o transnacionales para plantar cara a la violencia contra las mujeres y las personas trans.

Feminismo

Sabemos que asesinar es un acto violento, claro está, pero ¿cómo definimos esa violencia que atañe a la reproducción del terror institucionalizado? La violencia no siempre adopta la forma de un golpe, o podría ser que el golpe no sea más que un instante en la reproducción estructural y social de la violencia. Debemos impedir el golpe, pero debemos impedir también la situación estructural que posibilita ese golpe y que le proporciona una justificación tanto antes como después del hecho. Algunas instituciones, formales e informales, incluidos el gobierno y la policía, los propios cárteles, están implicadas en la reproducción social de la violencia. La violencia es al mismo tiempo acto e institución, pero es también, como he mencionado, una atmósfera tóxica de terror. Cada una le sirve de sostén a la otra, están de hecho encadenadas, conectadas una a otra en una dialéctica potenciadora del terror.

Es por esto que tenemos por delante una labor teórica tan grande por hacer: ¿cómo entendemos la especificidad del terror sexual? ¿Qué relación tiene con la dominación y el exterminio? ¿Hay una teoría general de la sexualidad y la violencia que pueda explicar este fenómeno? Estas preguntas nos ayudan a comprender cómo podría llevarse a cabo una intervención a escala global con la que exigir una reconceptualización de estos asesinatos en cuanto que manifestaciones de un poder social que se ejerce una y otra vez a un ritmo letal. Solo entonces sabremos cómo rebatir los relatos que culpan a las mujeres de sus propias muertes violentas, o que presentan a los hombres como personajes patológicos, o que aportan una imagen compasiva de su ira: “un crimen pasional”.

Por terrible e individual que pueda ser cualquiera de estas pérdidas, se enmarcan en una estructura social que no considera que las vidas de las mujeres, incluidas las mujeres trans, sean dignas de ser lloradas. Las categorías que omiten el ejercicio del poder social en estos casos suponen un obstáculo para una oposición política eficaz contra tales condiciones. Por descontado, quedan muchas cuestiones pendientes en torno a los usos del discurso de los derechos humanos o el recurso a regímenes legales que a menudo reproducen las desigualdades, y también acerca de la necesidad de comprender las posibilidades de la resistencia, que las mujeres continúan ejerciendo en circunstancias tan aterradoras. El movimiento Ni Una Menos, que como saben ha sacado al menos a dos millones de mujeres a las calles, es un estupendo ejemplo. “No perderemos ni una más”. Su voz es la del colectivo de las que todavía viven, de las que existen y persisten; han transformado la categoría de mujer en un colectivo, y no perderán ni a una más de entre sus filas, de entre su género. En Estados Unidos, seguimos acumulando historias individuales porque somos comprometidamente individualistas. El movimiento #MeToo es, claro está, una serie impresionante de historias que señalan la estructura generalizada de discriminación, acoso y agresión. También en Latinoamérica las historias individuales importan, sin duda, y ese es uno de los motivos por los que nos interesan las memorias, las biografías, los testimonios que reflejan el mundo en el que habitualmente vivimos. Y, sin embargo, Ni Una Menos es una forma de afirmar la voz del colectivo, una solidaridad entre las vivas, cuya proclama es “vamos a seguir viviendo y no perderemos a ni una más de las nuestras”. Es un acto de expresión del “nosotras” que agrupa todas nuestras voces cada vez que se reúne. El colectivo protege al individuo de un destino violento, el colectivo exige un mundo en el que esa lucha contra la muerte violenta se libre —o así debería ser— por todos los sectores de la sociedad. Y afirma también que las mujeres vivirán, que seguirán viviendo, que reivindican con el propio acto de vivir su derecho a vivir, a disfrutar, a ser un cuerpo que conecta apasionadamente con otros cuerpos en el mundo. Ni Una Menos es una declaración viva por parte de las vivas, unidas para que no se produzca ni una sola muerte violenta más.

Desde luego, hay una diferencia entre el duelo público y la lucha por la justicia. No todas nuestras pérdidas son políticas, y no todas nuestras luchas por la justicia dependen del derecho y de la posibilidad de llorarlas. Y sin embargo, el duelo público puede convertirse en un acto político. Pensemos en las Abuelas de la Plaza de Mayo, en las Mujeres de Negro, en las Familias de Ayotzinapa. Quienes exigen este derecho al duelo no van a desaparecer de los medios o de las plazas. Están reivindicando públicamente su derecho a llorar, están reivindicando su derecho a llorar públicamente. Y sin embargo llorar sin evidencia de la muerte no es del todo posible; no lo es llorar sin conocer la causa de la muerte. Como dice la Antígona de Sófocles, tenemos que poder enterrar el cuerpo para aceptar y llorar la pérdida. Tenemos que saber dónde y cómo muere una persona para emerger del escándalo de la injusticia y abrazar la práctica reparadora del duelo. Quienes han perdido a los que aman, quienes dicen “tengo derecho a llorar, y no lloro aún porque necesito saber dónde y cómo murieron mis seres amados”, están vinculando las demandas de justicia con la capacidad misma de acceder al duelo. No habrá duelo si no hay justicia y asunción de responsabilidades, y ser privado del derecho al duelo es en sí mismo una injusticia. El duelo y la reivindicación de justicia van de la mano y se necesitan el uno a la otra; reúnen el dolor y la rabia en un esfuerzo por construir un nuevo consenso y una nueva solidaridad contra la violencia.

Dolor y rabia: dos disposiciones apasionadas. Si las sentimos, es señal de que seguimos vivos, lo bastante vivos como para percibir el mundo, para sentir pasión por aquellos a los que amamos, o por aquellos cuya vida es valiosa y debería ser tratada como tal. En otras palabras: si sentimos dolor y rabia, es que no hemos renunciado a nuestra capacidad de reaccionar ante el mundo. Significa también que no aceptamos la violencia cotidiana como algo natural, y que no vamos a tratar la violencia como algo que se da por supuesto. Vivimos en un mundo en el que sabemos que la violencia es inminente, y sin embargo supone un shock cada vez que aparece, lo cual significa que seguimos reaccionando moralmente al nivel de las pasiones y los sentidos. Frente a esos que dicen “bueno, así son las cosas”, o que cuando hablan del asesinato de mujeres y personas trans, del abandono de los migrantes o del ataque contra periodistas políticos afirman que “esto es lo que hay”; es necesario insistir, por nuestra parte, en que el mundo no tiene por qué estar estructurado de ese modo. Debemos hacerle sitio a otro mundo, debemos insistir en la posibilidad de un mundo estructurado sobre la no violencia; proclamar, incluso, que semejante mundo es factible, aun cuando no encontremos la manera de llegar a él, porque aceptar la violencia del mundo como si fuera lo natural equivale a admitir la derrota y abandonar la tarea de reconocer a todas y cada una de las criaturas vivas como seres dotados de potencial y dotados también de un futuro impredecible que debe ser salvaguardado.

Sin Miedo, Judith Butler

Pero permítanme ahora que exponga otra perspectiva sobre lo que he llamado, acaso con cierta torpeza, la “llorabilidad” (...). Cabría suponer que, cuando nos referimos a una vida que merece ser llorada, nos estamos refiriendo a una vida que está ya muerta, ya perdida. Lo que yo defiendo es que la llorabilidad es operativa aun en vida: es una característica atribuible a las criaturas vivas que define su valor dentro de un esquema diferencial de valores, e influye directamente en el trato justo e igualitario que dispensamos o no a los distintos grupos en sociedad. Los estudiosos del esclavismo se han referido a la vida de los esclavos como una “muerte social”, y a los indigentes y a los sin papeles se los describe a menudo como “sombras” en la esfera pública. Son vidas cuyo estatus moral y legal en cuanto que sujetos vivos no está plenamente reconocido: rondan al ciudadano, rondan a las clases privilegiadas, pero ¿se los considera vivos?, ¿o no son más que sombras al fondo, detrás de aquellos a quienes sí se considera vivos; sombras que no se reconocen como igualmente vivas, igualmente legitimadas para vivir? Mi hipótesis es que las formas más horribles de violencia social están comprometidas implícita o explícitamente con la desigualdad. Cuando una persona, un miembro de la policía, un legislador o un grupo se plantea si emplear o no la violencia en una determinada decisión, está tomando una decisión en relación con el valor de la vida de otra persona. Quienes planifican la violencia viven también en un mundo en el que algunas vidas son tratadas como si fuesen más valiosas y otras como si lo fuesen menos. Así pues, es ahí, dentro de ese marco en el que las vidas se conciben como portadoras de un valor diferencial, en el que toman una decisión. Una decisión con la que buscan afirmar el valor negativo de aquellos que desean asesinar —pues el asesinato es la implementación definitiva de la desigualdad social—, pero también privar a esa vida que se llevan de su valor en cuanto que vida.

Plantearse una posición moral general frente a la violencia va también ligado a este problema político sobre la disparidad del valor y de la llorabilidad de las vidas. La prohibición de matar a una criatura viviente queda invalidada si no se considera ya que la persona, el grupo, la población estén viviendo una vida, si no cuentan ya como una vida. Solo aquellos que se consideran vivos pueden ser nombrados de manera eficaz y amparados bajo una prohibición de violencia. Pero es necesaria una segunda consideración: si la prohibición de matar se asienta en la premisa de que todas las vidas son valiosas, de que están dotadas de valor en cuanto que vidas y su estatus es el de criaturas vivientes, entonces la universalidad de la afirmación solo es válida con la condición de que este valor se extienda equitativamente al resto de seres vivos. Esto significa que tenemos que pensar no solo en las personas sino también en los animales, y no solo en criaturas vivas sino en procesos vivos: las redes y las formas de vida, el medio ambiente, el clima.

Judith Butler

Lo que yo afirmo es por tanto lo siguiente: la desigual distribución de la llorabilidad podría servir de marco para entender la producción diferencial de seres humanos y otras criaturas en el seno de una estructura de desigualdad o, de hecho, de una estructura de violenta negación. Ser llorable es sentirte interpelado de tal modo que sabes que tu vida importa, que la pérdida de tu vida importaría, que tu cuerpo es tratado como un cuerpo que debe tener la posibilidad de vivir y prosperar, cuya precariedad debe ser minimizada, que debe poder disponer de lo necesario para prosperar. No se trata de que otra persona venga a saludarte con esa actitud o con esa convicción —“Tu vida importa”—, se trata de un principio en el que residen la organización social de la sanidad, la alimentación, el techo, el empleo, la educación, la vida sexual, la vida social y cívica (...).

 

Judith Butler es filósofa, catedrática en la Universidad de California, Berkeley, con aportes muy importantes para las teorías del feminismo y los estudios de género. Su último libro en castellano es “Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia hoy” (Taurus).

 

por Judith Butler

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